12 feb. 2010

La Cruz de Cristo es sacramentum y exemplum



Gnadenkapelle. Erzabtei St. Martin zu Beuron

«Crucem Christi nobis esse sacramentum et exemplum». (Sanctus Leo Magnus, ‘Sermo’ 72).

... Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente (cf. Jn 13, 15; 1 Pe 2, 21). Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del Autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como “al menos” y “más bien”, que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.


... Para referirse a estos dos aspectos del lavatorio de los pies, los santos Padres utilizaron las palabras sacramentum y exemplum. En este contexto, sacramentum no significa uno de los siete sacramentos, sino el misterio de Cristo en su conjunto, desde la encarnación hasta la cruz y la resurrección. Este conjunto es la fuerza sanadora y santificadora, la fuerza transformadora para los hombres, es nuestra metabasis, nuestra transformación en una nueva forma de ser, en la apertura a Dios y en la comunión con él.

Pero este nuevo ser que él nos da simplemente, sin mérito nuestro, después en nosotros debe transformarse en la dinámica de una nueva vida. El binomio don y ejemplo, que encontramos en el pasaje del lavatorio de los pies, es característico para la naturaleza del cristianismo en general. El cristianismo no es una especie de moralismo, un simple sistema ético. Lo primero no es nuestro obrar, nuestra capacidad moral. El cristianismo es ante todo don: Dios se da a nosotros; no da algo, se da a sí mismo. Y eso no sólo tiene lugar al inicio, en el momento de nuestra conversión. Dios sigue siendo siempre el que da. Nos ofrece continuamente sus dones. Nos precede siempre. Por eso, el acto central del ser cristianos es la Eucaristía: la gratitud por haber recibido sus dones, la alegría por la vida nueva que él nos da.

Con todo, no debemos ser sólo destinatarios pasivos de la bondad divina. Dios nos ofrece sus dones como a interlocutores personales y vivos. El amor que nos da es la dinámica del «amar juntos», quiere ser en nosotros vida nueva a partir de Dios. Así comprendemos las palabras que dice Jesús a sus discípulos, y a todos nosotros, al final del relato del lavatorio de los pies: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros» (Jn 13, 34). El «mandamiento nuevo» no consiste en una norma nueva y difícil, que hasta entonces no existía. Lo nuevo es el don que nos introduce en la mentalidad de Cristo.

Si tenemos eso en cuenta, percibimos cuán lejos estamos a menudo con nuestra vida de esta novedad del Nuevo Testamento, y cuán poco damos a la humanidad el ejemplo de amar en comunión con su amor. Así no le damos la prueba de credibilidad de la verdad cristiana, que se demuestra con el amor. Precisamente por eso, queremos pedirle con más insistencia al Señor que, mediante su purificación, nos haga maduros para el mandamiento nuevo.

En el pasaje evangélico del lavatorio de los pies, la conversación de Jesús con Pedro presenta otro aspecto de la práctica de la vida cristiana, en el que quiero centrar, por último, la atención. En un primer momento, Pedro no quería dejarse lavar los pies por el Señor. Esta inversión del orden, es decir, que el maestro, Jesús, lavara los pies, que el amo realizara la tarea del esclavo, contrastaba totalmente con su temor reverencial hacia Jesús, con su concepto de relación entre maestro y discípulo. «No me lavarás los pies jamás» (Jn 13, 8), dice a Jesús con su acostumbrada vehemencia. Su concepto de Mesías implicaba una imagen de majestad, de grandeza divina. Debía aprender continuamente que la grandeza de Dios es diversa de nuestra idea de grandeza; que consiste precisamente en abajarse, en la humildad del servicio, en la radicalidad del amor hasta el despojamiento total de sí mismo. Y también nosotros debemos aprenderlo sin cesar, porque sistemáticamente deseamos un Dios de éxito y no de pasión; porque no somos capaces de caer en la cuenta de que el Pastor viene como Cordero que se entrega y nos lleva así a los pastos verdaderos.

Cuando el Señor dice a Pedro que si no le lava los pies no tendrá parte con él, Pedro inmediatamente pide con ímpetu que no sólo le lave los pies, sino también la cabeza y las manos. Jesús entonces pronuncia unas palabras misteriosas: «El que se ha bañado, no necesita lavarse excepto los pies» (Jn 13, 10). Jesús alude a un baño que los discípulos ya habían hecho; para participar en el banquete sólo les hacía falta lavarse los pies.

Pero, naturalmente, esas palabras encierran un sentido muy profundo. ¿A qué aluden? No lo sabemos con certeza. En cualquier caso, tengamos presente que el lavatorio de los pies, según el sentido de todo el capítulo, no indica un sacramento concreto, sino el sacramentum Christi en su conjunto, su servicio de salvación, su abajamiento hasta la cruz, su amor hasta el extremo, que nos purifica y nos hace capaces de Dios.

Con todo, aquí, con la distinción entre baño y lavatorio de los pies, se puede descubrir también una alusión a la vida en la comunidad de los discípulos, a la vida de la Iglesia. Parece claro que el baño que nos purifica definitivamente y no debe repetirse es el bautismo, por el que somos sumergidos en la muerte y resurrección de Cristo, un hecho que cambia profundamente nuestra vida, dándonos una nueva identidad que permanece, si no la arrojamos como hizo Judas.

Pero también en la permanencia de esta nueva identidad, dada por el bautismo, para la comunión con Jesús en el banquete, necesitamos el «lavatorio de los pies». ¿De qué se trata? Me parece que la primera carta de san Juan nos da la clave para comprenderlo. En ella se lee: «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos —si confesamos— nuestros pecados, fiel y justo es él para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda injusticia» (1Jn 1, 8-9).

Necesitamos el «lavatorio de los pies», necesitamos ser lavados de los pecados de cada día; por eso, necesitamos la confesión de los pecados, de la que habla san Juan en esta carta. Debemos reconocer que incluso en nuestra nueva identidad de bautizados pecamos. Necesitamos la confesión tal como ha tomado forma en el sacramento de la Reconciliación. En él el Señor nos lava sin cesar los pies sucios para poder así sentarnos a la mesa con él.

Pero de este modo también asumen un sentido nuevo las palabras con las que el Señor ensancha el sacramentum convirtiéndolo en un exemplum, en un don, en un servicio al hermano: «Si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13, 14). Debemos lavarnos los pies unos a otros en el mutuo servicio diario del amor. Pero debemos lavarnos los pies también en el sentido de que nos perdonamos continuamente unos a otros.

La deuda que el Señor nos ha condonado, siempre es infinitamente más grande que todas las deudas que los demás puedan tener con respecto a nosotros (cf. Mt 18, 21-35). El Jueves santo nos exhorta a no dejar que, en lo más profundo, el rencor hacia el otro se transforme en un envenenamiento del alma. Nos exhorta a purificar continuamente nuestra memoria, perdonándonos mutuamente de corazón, lavándonos los pies los unos a los otros, para poder así participar juntos en el banquete de Dios.

El Jueves santo es un día de gratitud y de alegría por el gran don del amor hasta el extremo, que el Señor nos ha hecho. Oremos al Señor, en esta hora, para que la gratitud y la alegría se transformen en nosotros en la fuerza para amar juntamente con su amor. Amén.

→ SU SANTIDAD BENEDICTO XVI, ‘Homilía en la misa «In Cena Domini»’ (Basílica de San Juan de Letrán, Jueves Santo 20 de marzo de 2008)

... Santo Tomás de Aquino lo dice de modo muy preciso cuando escribe: «La nueva ley es la gracia del Espíritu Santo» (Summa theologiae, I-II, q. 106, a. 1). La nueva ley no es otro mandamiento más difícil que los demás: la nueva ley es un don, la nueva ley es la presencia del Espíritu Santo que se nos da en el sacramento del Bautismo, en la Confirmación, y cada día en la santísima Eucaristía. Aquí los Padres han distinguido «sacramentum» y «exemplum». «Sacramentum» es el don del nuevo ser, y este don también se convierte en ejemplo para nuestro actuar, pero el «sacramentum» precede, y nosotros vivimos del sacramento. Aquí vemos la centralidad del sacramento, que es centralidad del don.

Procedamos en nuestra reflexión. El Señor dice: «No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer». Ya no siervos, que obedecen al mandamiento, sino amigos que conocen, que están unidos en la misma voluntad, en el mismo amor. La novedad, por lo tanto, es que Dios se ha dado a conocer, que Dios se ha mostrado, que Dios ya no es el Dios ignoto, buscado pero no encontrado o sólo adivinado de lejos. Dios se ha dejado ver: en el rostro de Cristo vemos a Dios, Dios se ha hecho «conocido», y así nos ha hecho amigos. Pensemos como en la historia de la humanidad, en todas las religiones arcaicas, se sabe que existe un Dios. Este es un conocimiento inmerso en el corazón del hombre, que Dios es uno, los dioses no son «el» Dios. Pero este Dios queda muy lejos, parece que no se da a conocer, no se hace amar, no es amigo, sino que está lejos. Por eso, las religiones se ocupan poco de este Dios; la vida concreta se ocupa de los espíritus, de las realidades concretas que encontramos cada día y con las cuales debemos echar cuentas diariamente. Dios permanece lejano.

Después vemos el gran movimiento de la filosofía: pensemos en Platón, Aristóteles, que comienzan a intuir que este Dios es el agathòn, la bondad misma, es el eros que mueve el mundo y, sin embargo, este sigue siendo un pensamiento humano, es una idea de Dios que se acerca a la verdad, pero es una idea nuestra y Dios sigue siendo el Dios escondido.

Hace poco me escribió un profesor de Ratisbona, un profesor de física, que había leído con gran retraso mi discurso en la Universidad de Ratisbona, para decirme que no podía estar de acuerdo con mi lógica o podía estarlo sólo en parte. Dijo: «Ciertamente me convence la idea de que la estructura racional del mundo exija una razón creadora, la cual ha hecho esta racionalidad que no se explica por sí misma». Y proseguía: «Pero si bien existe un demiurgo —se expresa así—, un demiurgo me parece seguro por lo que usted dice, no veo que exista un Dios amor, bueno, justo y misericordioso. Puedo ver que existe una razón que precede a la racionalidad del cosmos, pero lo demás no». Y de este modo Dios permanece escondido. Es una razón que precede a nuestras razones, nuestra racionalidad, la racionalidad del ser, pero no existe un amor eterno, no existe la gran misericordia que nos da para vivir.

Y en Cristo, Dios se ha mostrado en su verdad total, ha mostrado que es razón y amor, que la razón eterna es amor y así crea. Lamentablemente, también hoy muchos viven alejados de Cristo, no conocen su rostro y, así, la eterna tentación del dualismo, que se esconde también en la carta de este profesor, se renueva siempre, es decir, que quizá no existe sólo un principio bueno, sino también un principio malo, un principio del mal; que el mundo está dividido y son dos realidades igualmente fuertes: el Dios bueno es sólo una parte de la realidad. También en la teología, incluida la católica, se difunde actualmente esta tesis: Dios no sería omnipotente. De este modo se busca una apología de Dios, que así no sería responsable del mal que encontramos ampliamente en el mundo. Pero ¡qué apología tan pobre! ¡Un Dios no omnipotente! ¡El mal no está en sus manos! ¿Cómo podríamos encomendarnos a este Dios? ¿Cómo podríamos estar seguros de su amor si este amor acaba donde comienza el poder del mal?

Pero Dios ya no es desconocido: en el rostro de Cristo crucificado vemos a Dios y vemos la verdadera omnipotencia, no el mito de la omnipotencia. Para nosotros, los hombres, la potencia, el poder siempre se identifica con la capacidad de destruir, de hacer el mal. Pero el verdadero concepto de omnipotencia que se manifiesta en Cristo es precisamente lo contrario: en él la verdadera omnipotencia es amar hasta tal punto que Dios puede sufrir: aquí se muestra su verdadera omnipotencia, que puede llegar hasta el punto de un amor que sufre por nosotros. Y así vemos que él es el verdadero Dios y el verdadero Dios, que es amor, es poder: el poder del amor. Y nosotros podemos encomendarnos a su amor omnipotente y vivir en él, con este amor omnipotente.

Pienso que debemos meditar de nuevo esta realidad, siempre, agradecer a Dios que se haya manifestado, porque conocemos su rostro, le conocemos cara a cara; ya no es como Moisés que podía ver sólo la espalda del Señor. También esta es una idea bonita, de la cual san Gregorio de Niza dice: «Ver sólo la espalda significa que debemos ir siempre detrás de Cristo». Pero, al mismo tiempo, con Cristo Dios ha mostrado su cara, su rostro. El velo del templo está rasgado, está abierto, el misterio de Dios es visible. El primer mandamiento, que excluye imágenes de Dios, porque sólo disminuirían la realidad, ha cambiado, se ha renovado, tiene otra forma. Ahora podemos, en el hombre Cristo, ver el rostro de Dios, podemos tener iconos de Cristo y ver así quién es Dios.

Pienso que quien ha entendido esto, quien se ha dejado tocar por este misterio, que Dios se ha desvelado, ha rasgado el velo del templo, mostrado su rostro, encuentra una fuente de alegría permanente. Sólo podemos decir: «Gracias. Sí, ahora sabemos quién eres, quién es Dios y cómo responder a él». Y pienso que esta alegría de conocer a Dios que se ha manifestado, revelado hasta lo íntimo de su ser, implica también la alegría del comunicar: quien ha entendido esto, vive tocado por esta realidad, tiene que hacer como hicieron los primeros discípulos que fueron a decir a sus amigos y hermanos: «Hemos encontrado a aquel de quien hablan los profetas. Ahora está presente». La misión no es algo añadido exteriormente a la fe, sino la dinámica misma de la fe. Quien ha visto, quien ha encontrado a Jesús, tiene que ir a decir a sus amigos: «Lo hemos encontrado, es Jesús, crucificado por nosotros».

Prosiguiendo, el texto dice: «Os he destinado para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca». Con esto volvemos al inicio, a la imagen, a la parábola de la vid: ha sido creada para dar fruto. ¿Y cuál es el fruto? Como hemos dicho, el fruto es el amor. En el Antiguo Testamento, con la Torá como primera etapa de la autorrevelación de Dios, el fruto se comprendía como justicia, es decir, vivir según la Palabra de Dios, vivir en la voluntad de Dios, y así vivir bien.

Esto queda, pero al mismo tiempo se ve excedido: la verdadera justicia no consiste en una obediencia a algunas normas, sino que es amor, amor creativo, que encuentra por sí solo la riqueza, la abundancia del bien. Abundancia es una de las palabras clave del Nuevo Testamento, Dios mismo da siempre con abundancia. Para crear al hombre, crea esta abundancia de un cosmos inmenso; para redimir al hombre se da a sí mismo, en la Eucaristía se da a sí mismo. Y quien está unido a Cristo, quien es sarmiento en la vid, vive de esta ley, no pregunta: «¿Todavía puedo o no puedo hacer esto?», «¿debo o no debo hacer esto?», sino que vive en el entusiasmo del amor que no pregunta: «esto todavía es necesario o está prohibido», sino que, simplemente, en la creatividad del amor, quiere vivir con Cristo y para Cristo y entregarse totalmente a sí mismo por él y así entrar en la alegría del dar fruto. Recordemos también que el Señor dice: «Os he destinado para que vayáis»: es el dinamismo que vive en el amor de Cristo; ir, es decir, no quedarme sólo para mí, ver mi perfección, garantizarme la felicidad eterna, sino olvidarme de mí mismo, ir como Cristo fue, ir como Dios fue desde su inmensa majestad hasta nuestra pobreza, para encontrar fruto, para ayudarnos, para darnos la posibilidad de llevar el verdadero fruto del amor. Cuanto más llenos estemos de esta alegría de haber descubierto el rostro de Dios, tanto más el entusiasmo del amor será real en nosotros y dará fruto.

Y, para concluir, llegamos a la última palabra de este pasaje: «Os digo: “todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo concederá”». Una breve catequesis sobre la oración, que siempre nos sorprende de nuevo. Dos veces en este capítulo 15 el Señor dice «lo que pidáis os doy» y otra vez en el capítulo 16. Y nosotros querríamos decir: «No, Señor, no es verdad». Cuántas oraciones buenas y profundas de madres que rezan por el hijo que está muriendo y no son escuchadas, cuántas oraciones para que suceda alguna cosa buena y el Señor no escucha. ¿Qué significa esta promesa? En el capítulo 16 el Señor nos da la clave para comprender: nos dice cuánto nos da, qué es este todo, la charà, la alegría: si uno ha encontrado la alegría ha encontrado todo y ve todo en la luz del amor divino. Como san Francisco, que compuso la gran poesía sobre la creación en una situación desolada y, sin embargo, precisamente allí, cerca del Señor sufriente, redescubrió la belleza del ser, la bondad de Dios, y compuso esta gran poesía.

Es útil recordar, al mismo tiempo, algunos versículos del Evangelio de san Lucas, donde el Señor, en una parábola, habla de la oración diciendo: «Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan». El Espíritu Santo —en el Evangelio de san Lucas— es alegría, en el Evangelio de san Juan es la misma realidad: la alegría es el Espíritu Santo y el Espíritu Santo es la alegría, o, en otras palabras, de Dios no pedimos algo pequeño o grande, de Dios invocamos el don divino, Dios mismo; este es el gran don que Dios nos da: Dios mismo. En este sentido debemos aprender a rezar, rezar por la gran realidad, por la realidad divina, para que él nos dé su persona, nos dé su Espíritu y de este modo podamos responder a las exigencias de la vida y ayudar a los demás en sus sufrimientos. Naturalmente, el Padre Nuestro nos lo enseña. Podemos rezar por muchas cosas, en todas nuestras necesidades podemos pedir: «¡Ayúdame!». Esto es muy humano y Dios es humano, como hemos visto; por lo tanto, es justo pedir a Dios también por las pequeñas cosas de nuestra vida de todos los días.

Pero, al mismo tiempo, rezar es un camino, diría una escalera: debemos aprender cada vez más por qué podemos rezar y por qué no podemos rezar, porque son expresiones de mi egoísmo. No puedo rezar por cosas que son dañinas para los demás, no puedo rezar por cosas que favorecen mi egoísmo, mi soberbia. Así rezar, ante los ojos de Dios, se convierte en un proceso de purificación de nuestros pensamientos, de nuestros deseos. Como dice el Señor en la parábola de la vid: debemos ser podados, purificados, cada día; vivir con Cristo, en Cristo, permanecer en Cristo, es un proceso de purificación, y sólo en este proceso de lenta purificación, de liberación de nosotros mismos y de la voluntad de tener sólo nosotros, está el camino verdadero de la vida, se abre el camino de la alegría.

Como ya hemos apuntado, todas estas palabras del Señor tienen un fondo sacramental. El fondo fundamental de la parábola de la vid es el Bautismo: estamos implantados en Cristo; y la Eucaristía: somos un pan, un cuerpo, una sangre, una vida con Cristo. Y así también este proceso de purificación tiene un fondo sacramental: el sacramento de la Penitencia, de la Reconciliación en el cual aceptamos esta pedagogía divina que día a día, a lo largo de toda la vida, nos purifica y nos hace miembros cada vez más verdaderos de su cuerpo. De este modo podemos aprender que Dios responde a nuestras oraciones, a menudo con su bondad responde también a las oraciones pequeñas, pero con frecuencia también las corrige, las transforma y las guía para que seamos finalmente y realmente sarmientos de su Hijo, de la vid verdadera, miembros de su cuerpo.

Agradezcamos a Dios la grandeza de su amor, recemos para que nos ayude a crecer en su amor, a permanecer realmente en su amor.

→ SANTO PADRE BENEDICTO XVI, ‘«Lectio Divina» en la visita al Pontificio Seminario Romano Mayor en la Fiesta de la Virgen de la Confianza’ (Capilla de la Virgen de la Confianza, viernes 12 de febrero de 2010)

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10 feb. 2010

Józef Zycinski, La cultura, entre postmodernismo y postmarxismo (1996)




LA CULTURA, ENTRE POSTMODERNISMO Y POSTMARXISMO



Mons. Józef Miroslaw ZYCINSKI

Obispo de Tarnów


El dilema de los ex-docentes del marxismo



La caída del marxismo ha creado una situación nueva en el ambiente universitario de los países de Europa central y de la ex-Unión Soviética. Las clases de marxismo han desaparecido de los programas, y muchos de los ex-profesores de marxismo han tenido que ponerse a enseñar otras materias. Los centros que tenían un carácter completamente ideológico –en los que se formaba solamente a los activistas del partido comunista– han desaparecido, o han cambiado totalmente de estructura. En algunas universidades –por ejemplo, en la Karlova Univerzita de Praga– se ha hecho una averiguación con el fin de despedir a los profesores que mostraban deficiencias en su nivel científico. De manera que en la mayor parte de las instituciones académicas han surgido graves problemas de organización, al tener que optar entre la natural compasión humana por los ex-profesores de marxismo, o afrontar más bien su incompetencia filosófica, que podría ocasionar un notable descenso del nivel académico.

En un centro cercano a mí, el profesor de economía política se había dedicado a demostrar sistemáticamente, durante largos años, la supremacía de la «economía científica» socialista sobre la economía occidental. Ahora, el mismo profesor enseña las reglas de la economía del libre mercado, y cuando se refiere a la «economía política» anterior lo hace sólo para ridiculizar con sus chistes la economía socialista. ¿Qué es lo que ha cambiado en realidad, sus opiniones, o el repertorio de chistes? ¿Podemos nutrir la esperanza de que exista alguien con un talento y una capacidad tales, como para enseñar con libertad, a nivel universitario, dos teorías que se excluyen mutuamente, como si ambas fueran expresión de la verdad?

La situación es todavía más difícil en las universidades menos conocidas, donde con frecuencia los profesores de materias filosóficas o humanistas son personas cuyos doctorados han intentado demostrar la superioridad de la doctrina bolchevique en cualquier campo, o criticar por ejemplo a un renegado como Kautsky por sus opiniones injustas en la controversia con Lenin. He tenido discusiones con algunos de los ex-marxistas que sienten el dolor del propio drama. En el pasado, cuando comenzaron sus estudios, soñaron con hacer ciencia verdadera; pero después, por diversos motivos, acabaron por adoptar el estilo de los burócratas del partido. Hoy, en cambio, se han dado cuenta de que es más fácil caer en la actitud sarcástica de cambiar simplemente de partido –o incluso de cambiar el nombre del partido– antes que esforzarse por adquirir una mayor competencia académica. Tienen familia, y quieren asegurarse el pan. No todos han caído en el cinismo practicado por los compañeros del mundo académico que han sido cínicos en todas las fases. ¿Qué solución cabe para esta situación tan enrevesada? ¿Cómo proteger a los futuros alumnos, entre la Escila de un comportamiento desalmado como el de Catón, y la Caribdis de una incompetencia embellecida con una apariencia de misericordia?

Los profesores cínicos –aquéllos que están habituados a instrumentalizar las clases– querrían presentarse ahora como profesores de filosofía cristiana, sobre todo cuando ésta es respetada en el centro académico en el que están. Conozco casos de Rusia y de Eslovaquia, de estudiosos pertenecientes a los institutos del marxismo-leninismo, que han hecho la propuesta de transformar sus centros en institutos de filosofía cristiana; y ello a pesar de que entre los miembros de dichos institutos no se encuentra ni un solo estudioso que tenga un cierto nivel en materia de filosofía cristiana.

En la práctica, es imposible que un docente que durante treinta años ha enseñado sólo marxismo, siguiendo las directrices de los funcionarios dirigentes del partido, pueda ahora reciclarse en algunos meses para dar, con responsabilidad, los cursos de otra materia. Ahora bien: existe precisamente una corriente filosófica que no tiene demasiado aprecio ni por la competencia, ni por la ciencia, ni por la responsabilidad. Se trata del postmodernismo, tan popular en los países occidentales hace tan sólo unos años, y que todavía tiene muchos seguidores en el campo de la literatura y del arte; aunque, en cambio, en los círculos de las ciencias exactas o de la filosofía racional, se considere como un sucedáneo de la verdadera actividad intelectual. Sin embargo, el postmodernismo se ha convertido en una opción particularmente atrayente para muchos ex-marxistas. Hojeando los documentos científicos publicados en Polonia en la Universidad de Poznan –que en tiempos trataba de suscitar un desarrollo creativo del marxismo– se puede observar un predominio explícito de los estudios que se refieren al postmodernismo. La autoridad de Lyotard, como supremo oráculo en la materia para la cultura contemporánea, se ha impuesto en poco tiempo con una autoridad sólo comparable a la que antes tenía el mismo Lenin.

El problema de la verdad en el postmodernismo


El interés por el postmodernismo, entendido en sentido amplio, se ha suscitado a raíz de la publicación del libro de Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, París, 1979. Lyotard define el postmodernismo desde el rechazo de doctrinas tradicionales como la dialéctica del Espíritu, la fe en la emancipación de la especie humana, la convicción de que la historia tiene un sentido. Precursores de esta posición se encuentran únicamente entre los estructuralistas –con Michel Foucault a la cabeza– o en Heidegger, que postula la superación de la onto-teología tradicional por simple destrucción. Las premisas que han inspirado el desarrollo de esta tendencia se pueden encontrar en las publicaciones, por cierto valiosas, de historiadores de las ideas como Arnold Toynbee, de críticos literarios como Irving Howe, de simpatizantes de Nietzsche como Rudolf Pannwitz, de literatos como Umberto Eco o Milan Kundera, o entre los artistas. Las tesis de Stephen Hawking sobre el fin inminente de la física, o las afirmaciones de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia, expresan y consolidan la convicción de que hemos llegado a una especial fase del desarrollo de la humanidad. La antigua exaltación del progreso, de la ciencia, de la exigencia de racionalidad, debe ser sustituida por el escepticismo y la ironía. El puesto que ocupaban antes los defensores del cogito cartesiano o los que miraban con simpatía las grandes cuestiones de la metafísica, lo toman ahora los nuevos escépticos, ridiculizando con ironía las grandes ideas a las que hasta ahora se atribuía un papel fundamental en la formación de nuestra civilización. En la base de esta concepción están el happening, el distanciamiento irónico, la incredulidad escéptica respecto a toda verdad absoluta, todo ello en plena conformidad con el relativismo del momento, así como con la negación –típica de la Ilustración– de la fe en la inteligencia y en la posición privilegiada del hombre en el mundo.

Con frecuencia, el radicalismo de los postulados del postmodernismo ha ido a la par con el radicalismo social de los más famosos de sus seguidores. Lyotard ha desarrollado durante mucho tiempo su actividad en el grupo de izquierdas «Socialismo o barbarie». Barthes ha pertenecido al círculo de colaboradores de la revista de izquierdas Tel Quel, publicada en el período 1960-1982. Muchos otros representantes se han manifestado como simpatizantes y defensores consecuentes de las minorías sexuales. El radicalismo de sus concepciones se ha puesto también de manifiesto en el campo de la epistemología y de la axiología. Durante el nacimiento del postmodernismo en Francia, Michel Foucault –estructuralista francés cuyo pensamiento ha dejado una enorme impronta en la cultura de nuestro tiempo– a raíz de su nombramiento para el Collège de France, expresó en su discurso su temor de que la aspiración intelectual a la verdad pueda crear una forma de represión que limite la libertad de expresión, tan importante para las sociedades liberales contemporáneas. Una expresión aún más fuerte de esta actitud la ha dado Zdzislaw Cackowski, ex-miembro del Comité Central del Partido Comunista y ex-profesor de marxismo en la Universidad «Maria Curie Sklodowska» en Lublin. A la pregunta de cómo se pueden conciliar las tesis postmodernistas con la responsabilidad más elemental propia del intelectual, dio esta breve respuesta para apoyar su postura: «Por favor, ¡no me cerréis la boca con la mordaza de la responsabilidad!»

La norma de la irresponsabilidad intelectual, que ha jugado un papel tan importante en la apologética del marxismo, reaparece ahora como presupuesto elemental para la propagación de las nuevas corrientes de pensamiento en el mundo académico liberado de la ideología del marxismo. El postmodernismo ofrece la propuesta atractiva de liberarse de la responsabilidad intelectual, recurriendo a frases fáciles que anuncian la disgregación universal. En el tipo de actividad filosófica que se generaliza, basta por tanto con dar un juicio negativo del concepto clásico de racionalidad, citar a Umberto Eco y a Woody Allen como continuadores literarios de Lyotard, reemplazar con un comentario irónico los nexos de la argumentación lógica, o bien presentar el happening como el éxito supremo de la cultura postmodernista. Una expresión literaria de semejante actitud se puede ver en los protagonistas de las novelas del escritor polaco Witold Gombrowicz (1904-1969). En su novela Ferdydurke, los dos protagonistas –Filiodor y Anti-Filiodor– practican la apoteosis de la vida despreocupada, cuya plena expresión se encuentra en el postmodernismo.

«[Estos protagonistas] viajaban por el mundo tirando a todo lo que se les ponía al alcance con todo lo que se les ponía al alcance. Cantaban canciones, les encantaba romper los cristales de las ventanas, y desde el balcón se divertían escupiendo al pelo a los que pasaban. [...] Filiodor se había especializado tanto, que sabía escupir desde la calle a uno que estuviese en el balcón. Anti-Filiodor apagaba las velas tirando a la llama la caja de cerillas» [1].

Las novelas de Gombrowicz son muy apreciadas por la crítica literaria. Entre sus seguidores entusiastas están los desmitificadores que protestan contra todo sistema ordenado de pensamiento, en el que se encuentre un énfasis sobre el papel de la racionalidad, de la coherencia, de la obligación moral. Motivos semejantes mueven a los partidarios del postmodernismo a apreciar también las novelas de Milan Kundera. Este autor pone de relieve el carácter episódico de la existencia humana como su rasgo más destacado. Para él la vida es sólo una suma de episodios, que, al desaparecer, se precipitan en la nada, y ni siquiera dejan traza alguna en el psiquismo humano. En esta filosofía no nos encontramos sólo con la reedición del carpe diem epicúreo. Porque al nihilismo se une una antropología atrevida, que hace del hombre una tabula rasa ética, una prolongación de episodios de la existencia que no están contaminados por la responsabilidad moral de las acciones precedentes. Pero también por lo que respecta al carácter histórico de estos episodios se emplean criterios de selección muy atrevidos. Por ejemplo, en las biografías de Kundera se suele silenciar que el año 1964 recibió el premio estatal del gobierno comunista, y que a pesar de su expulsión del Partido Comunista Checo, volvió a entrar en él. Es más: en agosto de 1968, tras la invasión de Checoslovaquia por parte del Ejército Rojo, intentó justificar la intervención, argumentando –en polémica con Havel– que la importancia del otoño checo supera a la de la primavera checa.

La aceptación de una filosofía de la vida cercana al postmodernismo conlleva importantes consecuencias prácticas. En su perspectiva desaparece la noción de responsabilidad moral, y no hay cabida para el concepto de verdad. Ambas son reemplazadas por la narración, a la cual no se puede atribuir un sentido objetivo –porque cada lector puede entender de modo diverso un determinado texto– mientras que la idea de objetividad se convierte sólo en un residuo de una ilusión ilustrada. En la actividad académica no hay nada de absoluto o de definitivo, mientras que toda la ciencia queda relativizada en función de las situaciones locales de los pensadores que la crean.

Cultura de la disgregación y disgregación de la cultura


En un artículo que valora la situación actual de la Universidad en Polonia [2] he destacado que las ideas del postmodernismo son incompatibles con cuanto se expresa en el documento interdicasterial de la Congregación para la Educación Católica, del Consejo Pontificio para los Laicos, y del Consejo Pontificio de la Cultura, sobre la «Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria» [3]. Este artículo ha sido atacado por el ex-secretario del partido comunista en la Facultad de Filosofía de la Universidad «Maria Curie Sklodowska» de Lublín. Contestando mi valoración crítica del postmodernismo, sostiene que no es sólo el postmodernismo el que entiende de modo ideológico la idea de la verdad, sino que también los que defienden la idea de la verdad en el sentido clásico se presentan como ideólogos que poseen la verdad última. Criticando la concepción de verdad absoluta cercana al cristianismo, defiende la apoteosis postmodernista del relativismo, escribiendo entre otras cosas:

«Estos pensadores postmodernistas, al apuntar el peligro de apropiación de la esfera del discurso público por parte de los seguidores de una opción axiológica única –incluso si esta opción mereciera un reconocimiento desde todos los puntos de vista–, al sensibilizarnos respecto a la prepotencia que se esconde en el lenguaje [...], no son infieles al ethos del intelectual europeo, en el mejor de los sentidos» [4].

Las advertencias que encontramos en los demás escritos de los representantes del postmodernismo, no se dirigen sólo contra «la prepotencia que se esconde en el lenguaje», sino también contra la tiranía de la lógica, contra el terror de la verdad, contra el totalitarismo del intelecto, contra el imperialismo del significado. Se usan en el campo de la epistemología los mismos términos, cargados emocionalmente, que antes aparecían en los textos de los ideólogos políticos, pero ahora con el fin de criticar los conceptos tradicionales de la objetividad del conocimiento, de la racionalidad de la investigación, de la verdad absoluta. Helen E. Longino, conjugando elementos postmodernistas con referencias a la autoridad de la epistemología feminista, afirma que la objetividad –en el sentido clásico del término– ha sido sobrevalorada en la ciencia hasta el día de hoy, sobre todo por el dominio que en ella han tenido los varones [5]. De este modo, la objetividad no sólo es gradual, sino que además está condicionada por la cultura. Sería una ilusión creer en la imparcialidad del estudioso, o en la propagación de una ciencia axiológicamente neutral; por lo que, sin lugar a dudas, la orientación feminista juega un papel positivo para el desarrollo de la ciencia desde el punto de vista heurístico, al romper con un pasado en el que en la ciencia dominaba la exclusión del feminismo, el antifeminismo o, mejor, la misoginia [6]. La búsqueda de un estilo nuevo, según el espíritu que postula el postmodernismo, debería convertirse en un signo de apertura intelectual y en una liberación de los esquemas dogmáticos del pasado.

Por mi parte, soy menos optimista, y opino que la «apertura» comprensiva ante fenómenos patológicos no forma parte del patrimonio intelectual socrático. La apertura al absurdo se puede tolerar en plan de broma en las reuniones de sociedad, pero no en la búsqueda académica de la verdad. La consigna de cultivar de forma sistemática la ironía o el humorismo sirve sólo para introducir en la reflexión racional ciertos elementos cuya responsabilidad recaía en épocas pasadas sobre el juglar de la corte. La tolerancia del intelectual no puede consistir en ser comprensivo con las tesis absurdas. Desde la perspectiva de la caída del totalitarismo marxista se puede valorar fácilmente a dónde conduce la tolerancia para con el absurdo. La prolongada apertura de algunos economistas a los «éxitos» de la economía socialista, ha producido unos frutos que la sociedad tendrá que sufrir todavía durante mucho tiempo. Pero el marxismo ha dejado también las huellas de la devastación en el campo de la cultura o de la ciencia. Cerrar los ojos ante esta realidad, y fomentar que los experimentos culturales marxistas continúen bajo capa postmodernista, es un pecado de omisión que dejará una huella profunda en la destrucción sistemática del ambiente académico.

Dentro del postmodernismo, existen muchas corrientes y muchas modalidades de desarrollo. Incluso dentro del círculo de autores que cultivan el patrimonio científico de Jacques Derrida, se presentan diferencias profundas entre los seguidores americanos y franceses. De todos modos, a grandes rasgos el postmodernismo se caracteriza por su desconfianza hacia la filosofía y hacia las posibilidades de conocimiento de la ciencia tradicionalmente entendida. En el pasado, se buscaba una profunda revisión de los instrumentos de nuestro conocimiento para paliar las deficiencias conocidas. Pero según el postmodernismo esto no es posible. De lo único que podemos estar seguros es de que la verdad absoluta es inalcanzable, por lo que tenemos que resignarnos a nuestra situación con una mezcla de ironía y de sentido del humor.

Desde esta perspectiva, el postmodernismo abre un amplio campo de acción a todos los que aprecian la brillantez y la armonía en la palabra por encima de la búsqueda de la verdad. A las preguntas razonables y profundas se puede responder haciendo burla. Todo problema se puede reducir a un chiste o a un happening. Lo cual es una propuesta óptima para todos aquellos que no tienen ninguna gran novedad que aportar a la filosofía, pero que querrían saber decirlo de un modo atractivo desde el punto de vista formal. Por eso muchos críticos consideran el postmodernismo como una nueva forma de narcisismo intelectual, que es significativa para la cultura contemporánea. Ch. Lash esboza en las páginas de su famoso best-seller The Culture of Narcissism un Narciso liberado, que huye sistemáticamente de la comunidad, de la seriedad o de la reflexión, todo lo cual podría turbar la contemplación estética del reflejo del propio rostro. En vez de las grandes disputas morales, o de las preocupaciones científicas que se refieren a la racionalidad de las motivaciones, cultiva la filosofía sin complicaciones del simple Ok, haciendo al mismo tiempo una opción por un estado moral consistente en la autoveneración y en la mediocridad.

Dentro de las diversas versiones del postmodernismo se encuentran también trabajos equilibrados, que evitan el radicalismo excesivo y mantienen la moderación por lo que respecta a la valoración de las posibilidades intelectuales humanas. Aunque por lo general estos autores no hacen sino repetir las tesis que los filósofos de la ciencia y los epistemólogos conocen ya desde hace medio siglo. Hay motivos para pensar que el postmodernismo puede tener una función positiva en el arte y en la literatura, inspirando nuevas concepciones que rebajen importancia a la idea clásica de racionalidad y de verdad. Tienen también valor algunos trabajos postmodernistas que tocan algunos aspectos de la cultura contemporánea, como la obra de Zygmunt Bauman [7]. Pero, de todos modos, el postmodernismo antiintelectual que practican los postmarxistas frustrados puede dar como único fruto la devastación del ambiente cultural e intelectual. La cultura de la disgregación que el postmodernismo propone como axioma elemental puede tener como consecuencia la disgregación de la cultura, la desaparición de los valores objetivos que definían la forma de la tradición intelectual socrática. El esfuerzo cognoscitivo del hombre lo sustituye el juego atractivo de las palabras, mientras que los nexos de la argumentación lógica quedan reemplazados por las pautas de la moda. Al final, puede ser que sea la misma moda la que acabe rebelándose contra el mismo postmodernismo. Los simpatizantes de nuevas formas de pensamiento podrían crear el post-postmodernismo, el neo-postmodernismo, el neo-antimodernismo, etc, uniendo invariablemente a cada uno de estos términos la ideología de la liberación, del progreso, y del distanciamiento del antiguo estereotipo del pensamiento racional [8].

NOTAS


[1] W. Gombrowicz, Ferdydurke, edición literaria, Cracovia 1992, p. 97.

[2] J. M. Zycinski, «Ideologia zamiast prawdy» [La ideología en sustitución de la verdad], en Wiez 433 [1994, 11].

[3] Ciudad del Vaticano, 1994; cf. Culturas y Fe 2 [1994/3] 162-177.

[4] T. Szkolut, «Czy prawda moze byc ideologiczna» [Sobre si la verdad puede ser ideológica], Wiez 436 [1995, 2] 163.

[5] «Essential Tensions - Phase Two: Feminist Philosophical, and Social Studies of Science», en: McMullin [ed.], The Social Dimensions of Science, University of Notre Dame, Notre Dame 1992, 202.

[6] H.E. Longino trata ampliamente estas cuestiones en Science as a Social Knowledge, Princeton University Press, Princeton 1990. Entre los representantes de la epistemología feminista existen diferencias profundas en los puntos de vista; cf. H.E. Longino–E.A. Hommonds, «Conflicts and Tensions in the Feminist Study of Gender and Science», en M.Hirsch–E.F. Keller [ed.], Conflicts in Feminism, Routledge, New York 1990, pp. 164-183.

[7] Cf. su libro Modernity and Ambivalence, Blackwell Publishers, London 1993.

[8] Cf. por ejemplo Cywilizacja na lawie oskarzonych, [La civilización, en el banquillo de los acusados], Res Publica 1990, 201.

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